纯粹樱学研究-维特根斯坦、斯宾诺莎和海德格尔

纯粹樱学研究-维特根斯坦、斯宾诺莎和海德格尔

维特根斯坦思想概述

维特根斯坦是一个非常富有传奇色彩的人物,被称为天才也不为过。 1911-1912年,他在剑桥当学生。罗素起初并不理解维特根斯坦,用几个月的时间,终于认识到他是一个天才。1914年,维特根斯坦在挪威盖了一间小屋,潜心研究哲学,摩尔去看望时留下了《挪威笔记》。一战以后,维特根斯坦曾任奥匈帝国的炮兵,在壕沟中思考自己的哲学。1918年被意大利人俘虏,在俘虏营中将书稿寄给了弗雷格和罗素。罗素非常激动,几经周折,1922年才得以出版。他从富家子弟,突然改变了自己的想法,对简朴和自律的生活充满崇尚,将父亲的一大笔遗产全部分掉。他认为金钱是令人堕落与毁灭的东西,所以不能腐蚀掉穷人,就尽数给了兄弟姐妹。但维特根斯坦对罗素写的序言非常不满,于是后来二者也相互疏远。维特根斯坦认为,哲学上该解决的问题已经完全被他解决了,所以他去做了乡村小学的教师。后来由于被投诉,他辞去这个工作,回到维也纳,理想是去修道院做一个园丁。他接触到维也纳学派之后,发现自己还有很多事情需要做,于是1929年回到剑桥,以逻辑哲学论为论文进行了博士答辩,由摩尔任主考官。他一直在剑桥大学任职。

维特根斯坦哲学一般分为早期和后期。他的早期和后期分别激发了两个相互对照的两股英美哲学思潮,人工语言与日常语言。他的影响早已超过了英美哲学,对欧洲大陆和后现代哲学都有很大影响。早期著作的代表作是《逻辑哲学论》,而后期哲学当时并没有出版,我们往往用《哲学研究》代表其后期哲学。

《逻辑哲学论》用一种数目编号的方式,一共由7个大的命题构成,每个观点下又一点一点展开。其核心,由本人来说,就是

凡是能够说的事情,都能够说清楚;凡是不能说的事情,就应该沉默。

——维特根斯坦 前言

我们有一种感觉,就是要把语言和思想分出来界限。对于不可说之物,用语言去说是没有意义的。维特根斯坦站在语言或思想的一侧,把语言本身说清楚,就明确的规定出了可说与不可说的界限。语言之外的东西,就是“无意义”的,即便用语言去说,也是对语言的一种误用。那么,这些东西就会变成了谬误,我们并非无法触及,而是问题本身没有意义。这个意义是认知和思想的意义,而不可说的这部分恰恰是非常重要的。维特根斯坦只说了客观上的无意义,而不是价值上的无意义。只要我们明确这一界限,价值上的意义就明晰了。

《逻辑哲学论》其实是伦理的观点……也许这是开启这本著作的一把钥匙。我的书由两部分组成,这里描述的部分加上所有我没有写的东西,确切的说,正是第二部分相当重要。我的书正是在内部为伦理学划界,并且认为这是唯一严格谈论它的方式。……本书有很多你想说的话,但不会在书中说出来。

这本书主要谈论的是语言。

(1)语言是世界的图式。

这种观点是一种反映论,即语言与世界的对应关系。

可是,看上去的一串字符,如何与世界能够对应起来呢?维特根斯坦称为一种图式,或者说同构关系。这种并不是感性的对应,而是逻辑关系上的对应。广义的语言,从话语、到音乐、图像……这些都可以再现世界。那这种再现来自于何处呢?维特根斯坦称为逻辑形式。

我们的语言与世界是同构的,命题是事实的图像。因此,整个语言是关于世界的一个大的图像,好像是一把尺子,扣在了客观实在上,实在与语言仿佛尺子与对象的紧扣。而这想要成立需要有两个条件:

  • 语言的每一个要素都必须在世界中存在对应物。这样的关系叫做“图式关系”。
  • 要素之间的结构性的关联,一定与事物中的关联相互对应,这样的联系称为“图式形式”。

因此,这种同构性本质是逻辑关系。这种图式形式,维特根斯坦称为逻辑形式。换言之,逻辑形式带来了同构性。地图可以是各种各样的,但是内部的逻辑关系是一致的,带来了不同逻辑形式与世界的一致性。

但这个逻辑形式是什么?我们并没有办法加以显示与描述。语言的每一个命题,就是事实的一个图式。如果进一步追究图式的时候,图式变成新的对象,我们需要建立新的图式来描述。这样就会无穷倒替,所以逻辑是自己把它进行显示出来的,而无需谈论。

(2)世界的逻辑构造

  1. 世界就是所发生的一切。
    1. 世界是事实的总和,而不是事物的总和。
  2. 事实就是事态的存在。
    1. 事态是由对象的组合构成的
    2. 这个对象是简单的。

事物与事实之间究竟有什么不同?传统哲学习惯于将世界当做事物的总和,而维特根斯坦吸收了罗素的摹状词理论,认为事物是可以再分的,也就是事物是可以分解为事实,也就是把物化成了属性的描述。事实就是对属性的描述。

苏格拉底是事物。

但是想要描述,需要将这一事物分解为无数的陈述。

这些陈述恰好是事实的一部分。

实际上,我们认知物的时候,只能认知属性,而脱离这种描述,无从下手。

接下来,事实可以进一步分解为事态。事态是一个单独的独立的存在状态。

例如 10个人,有1个人不在 这是一个事实

那么可以分解为$a_0 \or a_1 \or \cdots \or a_{9}$,其中$a_i$为$i$缺席

这种存在状态,构成了不可再分的事实。所以事实是事态的存在。

这匹白马跑得快

$p\and q \and r$

事态是对象的组合构成的,而这种对象是简单的,也就是不可再分的。

我们很难在经验的世界里想象何为简单对象,举不出这样的实例来。但是从逻辑的角度,它一定存在。

  • 对象是构成世界的实体,这就是它不能是复合的原因。
  • 如果世界上没有实体,那么命题是否有意义将取决于另一个命题是否为真。这种情况下,我们不能描述任何关于世界的图式。

(3)语言的逻辑构造

语言与世界有逻辑同构关系,语言由命题构成,命题是事实的图式,命题由名称与符号组成。因此,命题是基本命题的逻辑函项,基本命题是简单名称的排列。这样,语言的对应保持了结构的一致性。

语言是命题的总和。

命题是基本命题的逻辑函项。也就是,它的真假在逻辑上可以分解为一系列组成它的基本命题的真假。

“这是桌子”,“这”是真正的逻辑专名,桌子在地板上,“上”是一种关系,这种简单名称构成了一个基本命题。基本命题是相对独立的,能看到的,通过经验来验证的。

直接看到的一定是一种状态,这种基本命题构成了一种状态。基本命题之间不可能相互矛盾。

(4)真值函项

维特根斯坦引入了一个真值函项表,来清晰的表明意义。例如,“这匹白马跑得很快”,由三个基本命题:

  • p:这是匹马
  • q:这是白的
  • r:这跑得很快

那么,$S=f(p,q,r)$,$S$的真假构成了一个真值函项,$S=p\and q \and r$,只有$(1,1,1)$是它的成真赋值。这8种可能,构成了所有原子命题的所有可能性,而超出这8种可能性,人类就无法想象了。换言之,$(1,1,1)$是现实世界,而另外7种取值,则是所有的可能性,构成了逻辑空间。这些命题构成了思想的界限,也构成了有意义的世界。

(5)逻辑空间

思想的有意义的空间是由真和假构成的逻辑整体。超出这个范围,就相当于超出了思想的范围,而无法有意义的谈论。思想空间与逻辑空间是一致的,哲学家不是在谈论世界是什么,而成为了一种分析的活动,事实上就是将命题还原为基本命题。能不能从基本命题推出来命题的真假?这往往需要逻辑演算。

哲学曾经是形而上学的,是需要得到世界是什么的。那么形而上学的命题在何处呢?我们无法将其还原为事态的分支,也无法在逻辑空间中找到答案。因此,这样的部分,我们应当保持沉默,因为没有意义。

当我们把语言的边界找到,伦理学就是一种体验的、非命题的、与事实无关的领域。但这一部分,可能更加重要。

维特根斯坦写完逻辑哲学论之后,认为哲学已经完成了。他回到剑桥之后,反思了自己的早期哲学,而早期哲学正是逻辑实证主义的直接影响者。

维特根斯坦后期哲学都是一些非常简单的句子,比较含混,不易于读懂。这里主要谈其后期哲学的几个问题。

(1)语言游戏

(奥古斯都)描述了人类语言的本质图画,这就是语言中的单词为事物命名,句子是这样的名称的组合。……每个词每个词都有一种意义,这种意义与这个词相联系,它是词所代表的对象。 ——《哲学研究》

所以语言与世界的关联,实质上来自单词与事物之间的对应,对象构成了意义的全部。

回到日常生活,我们重新审视这种关系。语词是不是都是由对应产生了意义呢?

五个红苹果

苹果是可以对应,红勉强可以对应,那五如何对应呢?我们找不到五的对象。我们只能认为是一种计数活动。

那我们为什么认为这种对应关系的存在呢?这是语言表面的相同,掩盖了事实的差异。我们用语词代表对象,可能只是其一种用法,必须让其动起来,而不是静止的考察。语言要放回到用,这才是它应该在的地方,语言不能休息。所以,语言的意义在于使用。而不是用想象和反思来建构语言的意义。语言的实践、使用、训练在先,才能得到语言与对象的对应关系。

那训练何以可能呢?我指着桌子,说“桌子”,我们并不知道这指的是桌子,而不是桌子的颜色。维特根斯坦说,一定存在什么东西在前,使得我能知道这是桌子——这就是一种规则,一种语法,或者一种语境。语言的使用一定是在语言游戏中实现的。

语言游戏意味着语言的使用是按照某种规则,也就是语法,来实现的。

我也将把语言和语言的活动所组成的整体叫做语言游戏。(7)

在这里,语言游戏的用意在于突出下列事实:语言的诉说是一种活动或者一种生活形式的部分。(23)

……这些语言游戏是使用符号的方式,这些方式比使用我们高度复杂的语言形式要简单,语言游戏是儿童刚开始使用语言的形式。

例如,国际象棋中的马,包括了马也包括了马的行动规则。如果在某种生活目的下,背后存在共同的观察生活的视角,那么我们就能共同的认定某种意义,所以这就是生活的一部分。但是我们已经不太能够把握语言的使用规则了,这是语言的复杂性掩盖掉的。想要理解语言,就需要理解具体场合下的规则。只有回归到初始学习语言的情形下,才能更清晰的理解语言。

(2)家族相似性

语言被处理成了一律化的总体。维特根斯坦有一次在火车上看到朋友的肢体动作,却无法认知。而语言游戏有没有共有的本质?逻辑是内涵决定外延的,但维特根斯坦并找不出。所以维特根斯坦提出,要用看,而不是想。我们不是看到所有对象之间的共同本质,而是一种外在的交叉相似性。

传统的哲学认为对象的本质构成概念的含义,把握概念就能把握概念的边界和外延。假设有一段绳索,这个绳索是对象的组合,而对象有一劳永逸的界限,所以我们能清晰的划定对象是否属于绳索。可家族相似性说的是,我们根本无从发掘本质,实际上我们看到的是不断的缠绕,在历史的时间中从总的方向上成为了一段绳索。我们考虑下面的事情:

$(A,B) \to (C, D)$,$A,B$与$(C,D)$具有一定的相似性,所以这种演化是必然的,可是变化成C,D本身也是偶然的。这种偶然与必然促成了绳索在历史上的延申。

那么,绳索为什么是绳索?如何界定绳索的界限?维特根斯坦说,界限是根据时间目的画出来的。时间决定了我们可以把界限划在了什么地方,这既是清楚的,也是不清楚的。终有一天,这种界限会被语言游戏所突破。

(3)反私人语言

近代以来,哲学大多是主体性的、心理主义的哲学,认为最可靠的一定是自我的,而语言就是传达思想的工具。语言的意义来自于传达的思想。

何为私人语言?

一个人可以用这种语言写下或者说出他的内心体验——他的感情、情绪等,以供他私人使用?

这种语言的单词所指的应该是只有说话的人知道的东西,指他直接的私人感觉、因此,其它人不能理解这种语言。

我发生的东西,构成了这种语言的意义,而只有我能够理解。如果我们遵从笛卡尔的思想,思想先于语言,构成了语言赖以存在的基础,语言只不过是思想的外在标准,那么我们一定需要承认存在一种东西在前,让私人的语言所指。

  • 有没有一个完全属于我的私人事件或对象,先于语言去把握,构成了语言的所指?
  • 有没有可能发明一种只有自己知道,而其他人不知道的语言,来指代这一私人对象?

我们都认为,感觉或感情都有隐秘性。维特根斯坦并不反对这一点,但他进行反思:这种事件有没有可能从语言中进行表现?换言之,你虽然有隐秘的事件发生了,但是对其进行谈论,仍然有赖于公共的语言,而无法置于语言之前的隐私语言中。例如,“这是绿色的”,虽然发生在意识中,可这还是一种意识。当我们谈论它的时候,它就已经发生在了公共语言中。

设想这样一个人,某个地方有疼痛。于是这个人说,只有我知道我在疼痛着。维特根斯坦却说这种说法既是错误,也是没有意义的。

维特根斯坦的语法是在什么语境下使用。我们不会说“我知道我痛”,因为知道建构在不知道的可能性下。当我们说我知道某种知识,只有可能不知道,才能说知道是有意义的。我发烧了,医生可以通过物理手段测量;可是我痛,医生是无法进行纠正的。换言之,我不存在可能性不痛。

我知道我痛,是一个语法命题,没有实实在在的传达知识,而我知道我发烧,是一个经验命题,传达了知识。疼痛不是关于事实或对象的描述,而是要求在某种情况下就必须说话的语法要求,即规则。这就像是一个强制性的命令。

“黑板是绿色的”,可是我们如何知道黑板是绿色的呢?这是因为它传达了一种经验信息,这就是一种经验判断。这种知识命题是有可能出错的,而之所以在生活中我们不会犯错,是因为世界需要一些立脚石,老师指着黑板说这是绿色,而不谈论世界的刺激是怎样的,也无从下手。我们要学会使用绿这个词,这种说话方式让我们进入了社会共同体,我们才能共享一个世界。

我们回到疼痛来。小孩子摔破了,大人用痛来训练他。小孩子就用疼痛来替代哭这种表达方式,这种规范方式替代了自然方式。在语言共同体的修正下,痛有了自己的语法,就和武士不会为子弹击中而喊痛一样。痛不是一个对象,不是一个事件,是一种自然现象的语言表达的现象。

所以,我知道我痛,是无意义的。

同时,这种说法是错误的。从第三人称的角度而言,第三人称可以说“我知道你痛”,如果按照批评的哲学,这种说法就是错误的。但维特根斯坦认为,当我们说“我和你一样痛”的一样并不是物理学家的一样,而是一种完全可以使用的语法背景。不能把日常的使用方式与科学的使用方式混淆,科学家和其他人的语言游戏是不同的。

把只有我知道的东西作为出发点来谈,已经预设了一种语言在线的立场,疼痛本身都是语言共同体的约定。

那么,有没有可能我自己发明一种语言,来指认我自己内部发生的状态呢?假如昨天发生了某个东西,今天又发生了,我们用符号S表示“昨天发生、今天又发生的东西”,这是不是语言呢?一种语言一定要符合一套规则。这种规则就必须是公共的,因为私人是不能给自己指定规则的。

使用语言是一种遵守规则的行为,规则只能是公共的,所以语言只能是公共的。

回到S的例子上,我们如何认定,昨天发生的和今天发生的是同一个东西呢?如果说“我认为他是相同的”,那么这个标准就失去了标准的意义,失去了任何错误的可能性。不会出错误就不可能成为标准,因为标准一定是衡量对错的尺度,而无客观可言。当没有标准,没有规则,它就不可能成为语言。只要人的思维存在出错的可能,就不可能将其作为衡量的尺度,所以发明这种语言是不可能的。

为什么人会犯这样的错误?这本质是把奥古斯丁的图像移到内心了。只要在语言游戏的框架内,这种对应能够实现,即便指代的东西不同,这也构成了一种理解。而疼痛就像烧开水的水壶,我们知道呼噜的声音和烟雾知道谁开了,而无需追问到底有多少水。

斯宾诺莎思想概述

斯宾诺莎作为犹太教的教员,被受到了广泛的攻击和迫害。

要开始研究哲学,就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。——黑格尔

斯宾诺莎从实体一元论探讨哲学的。

一般的哲学是从被创造物开始(研究自然),笛卡尔从心灵开始,我从神开始。(不是人格神,而是神圣的必然性)——斯宾诺莎

事物被我们认为是真实的,不外两个方式:一种是从事物与其他食物的关系和相互交错的时空加以认识,或者是就事物被包括在神内,从神圣的自然之必然性加以认识。‘’——斯宾诺莎

斯宾诺莎的思想大致有三个层面:

  • 本体论(根据)
  • 认识论(手段)
  • 伦理学(目标)

他早年受笛卡尔影响,写过笛卡尔哲学原理。但笛卡尔的问题在于二元论,斯宾诺莎则致力于消除二元论。他继承了为几何学方法为典范的构建方法,仿照欧几里得几何学的方式,从定义和公理出发。但是我们应该认识到,数学方法≠哲学思想,这反过来让斯宾诺莎无法充分展开。

(1)本体论——关于实体的学说

实体,就是能够独立自存的东西。也就是在自身内并通过自身而被认识的东西,其概念不依赖于他物而存在。实体即自因。

因此,斯宾诺莎推出了无限实体的性质:

  • 无限性。因为实体不可能在某些方面不存在,而受到其它方面限制。
  • 永恒性。永恒就是存在本身,实体即自因,存在属于本性,因而实体不可能不存在。
  • 不可分。假如可分,分出来的部分不可能保有性质,因为唯一;不可能失去性质,因为永恒。
  • 唯一性。假如有多个实体,有不同属性,那么就会相互限制,违背定义。

所以,实体是唯一的世界存在原因。

斯宾诺莎认为,实体=神,实体=自然,实体=神=自然。

斯宾诺莎的自然不等同于物质世界,还包括另一种存在:包括心与物两种东西世界的集合。

自然分成能生的自然(作为原因的自然)和被生的自然(作为结果的自然)。古希腊认为二者是同一的,世界自己是自己存在的原因,但以柏拉图为代表的哲学,认为能生的自然是上帝,世界的原因是世界之外。斯宾诺莎则讲,自然是自然存在的原因,就是唯一的实体。神不在世界之外,而在世界之内,是神圣的必然自然性。能生的自然与被生的自然是同一的。

在当时,自然神论与泛神论是那个时代很多人所持观点,以牛顿为代表。牛顿力学认为静者恒静、动者恒动,一切都被物理所驱动。可是牛顿需要一个“第一动者”,需要有一个第一个让物质世界动起来的。牛顿的这种方式没有抛弃神学的东西,给上帝留了一个宇宙之外的东西。同时,他也让上帝从世界之外剥离。设计论也是一种认识,宇宙有严密美妙的秩序,一定有一个设计者。而泛神论则认为,神就是神圣的自然必然性,任意行驶神迹是不可能的。某种意义上,泛神论与无神论是相同的。

属性是从理智的角度来看,构成实体本质的东西。实体有无限多个属性,但是人只能认识到两种:四维和广延。换言之,斯宾诺莎把笛卡尔的两个实体下降到了两个属性,二者相互独立,却在本质上是一致的。

这就是“心物两面论”。事物都有思维和广延两面,不能相互影响,二者确是一致的。杯子是物体,有广延性;可是这个概念看,又是思维的。心和物是一致的,统一于最高实体。但是斯宾诺莎仍然局限在心物相互独立,不能相互影响。

样式是实体的分殊,在他物内被他物认知所存在的,也就是表现。存在以他物的存在为前提。这就是我们看到的大千世界。因此,样式的世界是必然性的世界,偶然性是人们无知的托辞。

实体即自因,属性是实体的本质,样式是实体的分殊,相互关联。

(2)认识论

我们生活在样式的世界,有心灵。想要摆脱这种样式的束缚,就要去认识实体,认识神圣的必然性,来走向自由的世界。

斯宾诺莎写过《知性改进论》,反应同一个实体的本质,是一致的。心灵的秩序和广延的秩序虽然相互不影响,但是是同一实体的本质属性。

把知识分成三类:

  • 感觉知识,无确定性
  • 推理知识,需要推理认证
  • 直观知识,最可靠,是对本质是正确认识

斯宾诺莎引入了真观念,相当于笛卡尔的天赋观念。真观念是简单的,能揭示事物为什么存在和发生,客观效果在心灵中与对象的本身形式相符合一致。真观念与事物不是反应的关系,由于他们源于同一个实体,所以认识的活动是从观念到观念的过程。这就是真理的标志。

观念与对象的符合一致,是真理的外在标志,而最根本的内部标志是自身的清楚明白。真观念是直观知识的对象,在此之上才有真正的对象。

正如光明之显示自身并显示黑暗,所以真理既是真理自身的标准,又是错误的标准。

追问观念从何而来,从此而下,就会陷入到无穷的困境。人的理智,正如人的劳动,需要简单的工具。简单的工具可以做出复杂的工具,但这些简单的的工具就相当于真观念。换言之,真观念就是最原始的观念。理智通过天赋的力量制造理智的工具,再借这种工具充实自己的理论来制造新的作品,再由这种作品进而探索更新的工具。思想的进化也是工具和作品的不断循环的过程。

(3)伦理学

斯宾诺莎伦理学的主要问题是,自然世界的一切问题都是他因的,受到严格必然性的支配,那么作为自然的一部分的人如何达到至善的道德境界呢?

斯宾诺莎思想里有一部分限制情感、做情感的主人的东西,有一些禁欲主义的味道。每个人根据自己的情感来判断善恶,如果人完全由情感来支配,等价于成为欲望的奴隶。用动物角度来理解人,就是追求自己的幸福快乐,陷入到痛苦之中。斯宾诺莎主张用理性控制情感,只有理性才能认识外物。

受理智的支配是奴隶,受理性支配情感才是自己的主人。由理性认识事物的本质,就能分清对错——这就是至善。

我们如果受情感的驱使,那么就只能在样式状态。超越样式状态,回归实体、自因的状态是所谓至善。至善一经发现和获得,就会获取凌驾一切的永恒的快乐。这种至善,就是人的心灵与自然的一致,也就是所谓自由。自由就是由自身本性必然性的存在,就是“认识了的必然”。

斯宾诺莎所说的并不是认识了必然,就可以利用自然为我们自身所服务,从必然王国走向自由王国。认识了自身内在的自然性,出于自身内在必然性而行动,这才是真正的自由。看上去所心所欲的行为,背后都有其内在驱动力,而哲学家只有出于自身内在必然性的行为,才能叫做真正自然性的行为。

胡塞尔前期思想概述

讲海德格哲学之前,需要先引入现象学。没有现象学,没有胡塞尔,就没用海德格尔。欧陆哲学的转向,就是现象学的转向。

现象学的规模不亚于英美分析哲学。胡塞尔退休之后,海德格尔接替胡塞尔的教席,虽胡塞尔认为海德格尔的内容已经超出了现象学的范畴,但是仍使用了现象学的研究手段。现象学运动的一种方法上的运动,讨论了宗教、美学、伦理等领域。

胡塞尔的现象学开创了一种看待事物的全新方法,这种方法非常复杂,技术性很强。胡塞尔强调一种改变自然主义的思维方法,而使用现象的思维方式。这一方法始终在探索之中,没有定论。

  • 描述现象学 ——《逻辑研究》

  • 先验现象学 ——《大观念》

  • 发生现象学 ——《危机》

自然主义的思维方式必然导致怀疑主义。我们对世界的认识就是主体对独立于主体的事物之外的认识,那么意识的认识就必须超出自身之外、与超出自身的东西打交道。所以我们直接谈意识之中直接存在的东西,直观中的被给予性的东西。

新康德主义在这一段时间比较兴盛,认为应该复活先验论的基本原则。康德之后,很多人放弃了康德的思路,而新康德主义仅仅局限在科学知识的领域。现象学的口号叫“面向事情本身”,胡塞尔就是要在康德的基础上进一步回到事情本身。

牛顿力学出现要为这种宇宙观提供可能性的基础,但相对论之后,人们又需要给相对论提供基础。新康德主义就随着科学发展而变化,但现象学则试图找到这一系列的终极根据,而不是超出科学知识的范围本身。

所以胡塞尔强调要让哲学成为真正的科学,为科学提供依据。在胡塞尔心目中,科学的根基是晦暗不明的,需要哲学来提供根据。这个“事情”,不是客观的物,而是意识活动中的“事情”,归根结底就是意识。

康德之前,人们认为我们认识的是客观存在的事物,规律存在于自然之中。康德则进行了转向,认为对象必须符合主体的先验认识形式,“知识为经验立法”。但是康德还肯定了物的存在,胡塞尔则认为物会导致不可知。所以胡塞尔把问题概括为:“认识如何能确信自己于自在的事物一致,如何能够切中这些事物?”“人们在对认识进行自然反思的过程中和将这些人是及其成就列入科学的自然思维体系过程中,人们首先陷入那些令人乐观的理论中,而这些理论随时都是以矛盾或悖谬而告终——公然的怀疑主义倾向。”这本质就是内在于超越的悖论。

知识和认识活动都是内在的,而科学号称认知了超越内在的东西,认识如何可能?胡塞尔认为,科学越是发展,就越是掩盖了怀疑论的根源,以为自己的认识能认识到独立于自身的东西。

胡塞尔则认为,首先要借助笛卡尔的普遍怀疑方法,从内在之物出发。超越之物是可疑的,排除一切超越的假设。

在认识批判的开端,整个世界、物理和心灵的自然、最后还有人自身的自我以及所有于上述对象有关的科学都必须打上可疑的标记。它们的存在,它们的有效性都是始终被搁置的。

这就是现象学的还原,也就是胡塞尔的无前提性。可疑的前提要悬隔,从可入手之处入手。这就意味着超越之物都给与无效的标志,只能当作现象。这不是给世界打括号,而是给怀疑主义的经验态度打括号。这种现象学的出发点叫做绝对的被给与性,这种还原的结果是还原到直观。

胡塞尔的直观不仅仅是感觉经验的材料,还有一般性的普遍性的东西。胡塞尔认为直观有本质的直观。这种本质直观意味着我们无法用感性直观来说明普遍性,而直观之中通过进一步的还原和观念的抽象也有一般性的东西,这不存在于个别的感性材料之中。

如果我们再深一步,对被给与之物的体验除去感性体验,也存在理性体验,对事物本质的还原,可以获取的本质直观。被给与性之中首先遇到的是感性材料,即“实项”,但是当发现其一般性,这种一般性就不等同于感性材料。从感性材料中是分析不出一般性的,胡塞尔把这个叫做超越。

对象同样不是感觉材料提供的,也具有超越性。因此,超越从自然主义来说,外在世界是超越的,胡塞尔不提;从意识之中,胡塞尔从直观入手就能还原出一般性和对象,这不是感性材料能给予我们的。最终,胡塞尔试图证明,我们无需假设超越的世界存在。

康德需要物自体提供经验材料,而胡塞尔直接去掉了物自体,从直观的被给与性中分析一切东西。现象学的还原是一步一步深入的:

  • 实项的内在(感觉材料)
  • 普遍之物
  • 对象

此时,被给与性被分成了两个层面。例如,我们去听一首歌,先听到一系列音符,这是“显现”的被给与性;之后形成了完整的旋律,这是“对象”的被给与性。这个对象不是对音符分析就能的出来的,旋律作为一个对象存在,不依赖于感性材料。

胡塞尔提出了意向性,使得现象学区别于以往哲学。意识总是意向于某个东西,不论是感知、思维、活动,没有无意向的东西。而见到的所有东西,都是被意向之物,所以主客二元的思维方式是有问题的。只要对象存在,就会被意向,意向对象和显示对象没有区别。

对象的感知是有角度的,没有一种单一的现象能把握整个对象,正如无法一眼看到杯子的全貌一样。杯子超越于自身的感知,而如果杯子是一种客观存在,我们想要把握杯子需要从所有角度都认识到杯子。可事实上,我们一眼就能看到杯子。这就是说,一方面杯子并非内在于心灵,因为内在于心灵的东西是非角度的。另一方面杯子也并非物自体。所以胡塞尔这样定义:

意向对象是超越的,它实际上是超越于所有有角度的感知活动。

当我们说到杯子,杯子的大小形状硬度作为对象,并不位于感性材料内,而是超越于感性材料的。所以超越是内在的超越。它既不内在于主观,也不位于主观外。

我没有带杯子 —— 意向到我的杯子,但是是空意向

我看到杯子 —— 亲身体验的意向,感性材料起到激活和充实空意向的作用

感性材料是奠基,没有感性材料,对象只能是空的。但对象无法由感性材料进行完满的充实,所以超越感性材料而被感性材料奠基。所以胡塞尔认为对象是非常神奇的。那么,对象的构造是如何出现的?先验主体呢?

胡塞尔将意识之外的世界,好像缩小了世界。可是实际上,这个世界被扩大了,因为世界包括了感知和想象的所有东西,构造对象的功能落在了意识的先验结构上。胡塞尔是向下追溯,主客体实质上是交融一体、被意向所生成的。对象不是认识的时候出现的,而是先于认识生成的;胡塞尔的主体不是唯一的主体,就是“我”。主体兼性也涉及到主体的关系问题。

海德格尔思想概述

胡塞尔此时提出的思想,人们对经验的看法发生了很大变化。传统哲学对经验的看法是个别的偶然的,而以威廉詹姆斯为代表的实用主义提出彻底的经验主义,认为理论是截取意识之流片段所发挥的。想要检验理论,要回到意识之流。

但是胡塞尔所提出的经验之流,想要探讨就必须让她停止。

现象学的反思会使生活经验不再被活生生的体验,而是被观察。

胡塞尔的出发点是悬隔,海德格则认为,还原到意识的层面仍然不够,还需要还原到意识的存在。如果将意识与自身的存在分割考虑,仍然没有摒弃主客二元论。只讲意识而不讲意识的存在,仍然没有还原到最深处。所以他突破了胡塞尔的限制。

海德格尔的哲学一般划分为前期和后期,1927年《存在与时间》为前期,1930年之后就迅速发生转向。这种转向只是针对问题方式的变化。

形而上学的存在是超越时间的,而海德格将存在与时间联系,所以需要重提存在问题。但是这本书是未完成的,只完成了1/3,后面没有续写,因为思想发生了转化。后期主题则比较宽泛。

围绕海德格,关注的问题始终就是存在问题。存在问题是西方哲学的核心问题,而海德格对现象的解决受到了胡塞尔的影响。《存在与时间》只有第一部分的两个单元,而计划上是两部分六个单元。尽管后来海德格思想转向了,但是这条道路仍有其自身的意义。这本书是缺头去尾的,照理来说第一部分是对胡塞尔现象学的批评,所以他没有把这部分写进去。

胡塞尔1928年退休后,坚决推荐海德格尔接替,视海德格尔为接班人。但后来他也发现了海德格尔与他思想的差异,有很大的意见。

如果我们检索一下西方哲学的历史,从巴门尼德确立了以存在为研究对象,苏格拉底和柏拉图讨论事物的本质规定,亚里士多德讨论存在的范畴即本体论,西方哲学回答存在是抽象思维方式的解答,也就是用思想把握存在。这就陷入了一种困境:主体对存在的把握,是科学思维方式的翻版。我们认识存在物可能是有效的,但是存在于存在者是完全不同的两个层面的问题。形而上学史就是“在”的遗忘史,就是存在与存在者的差异。传统形而上学思维方式采取主客二元论的认识框架,越抽象还是在主观性的领域之中。从花中抽象花的概念,从存在物中抽象存在,可是存在是从低到高广泛存在的,所以用这种方式抽象是有问题的。

存在作为西方哲学的核心概念有其语言学的根源。“是”作为系词可能东汉就已经出现,可是系词结构不是中文的基本结构。哲学家们最高的研究对象是实体,实体是范畴体系中的一个,也是最重要的一个。但是经过中世纪,实体被范畴所独立出来,成了哲学研究的对象。存在总是把对象和我进行分离,海德格希望还原存在概念的本意。存在不是凝固化的,凝固化的只能是存在者;在存在者中,存在是不显的,只能分析出其物性,而无法分析出存在。存在体现为一种生成中的生生不息的“to be”,意味着一种意义的显现。

我们每个人与自身的存在是融为一体的,我们不可能把自己与存在分离开,通过我的活动显现。对存在的领悟不是通过理性认识,而是当作生存活动的对象,真正解决存在问题需要深入到这一层面。

从人和自己存在的密切相关的角度来说,对存在问题的领悟对人而言性命攸关。这个领悟不是我认识,而是我和自己存在的一种关联。将自己当作一种存在,就是把自己当作一种凝固化的物;认为自己存在于存在的过程之中,通过自己的活动使得存在得以显现。

尽管一切存在者因存在而在,但想要领悟存在问题就需要找到一个存在者。

这个存在者是被存在规定的,领悟自己的存在而有所作为。存在正是通过人这种在者得以显现;海德格尔称之为“此在”。解决存在问题的落足点落在了此在,即万物中的一类东西。海德格尔突出他与万物不同,认为自己是能够有所作为的,人的独一无二特点就是此在。存在恰恰在这个具体存在者得以显现,人这种在者正因为在此,才是存在在此显现的具现。此在是存在的澄明,或林中空地。

此在有两个本性:

  • 存在于“去存在(to be)”的过程中,在这一意义上,人没有像物一样先验的本质,始终处在to be之中,人的本质就是“没有本质”,没有一个在先的对象规定人。
  • “向来我属性”,落实在每个人去存在上,人生此在就是面向未来、面向可能性的自身的个体的存在者。

此在是存在存在出来的境域。从这一意义上来说,海德格尔对人的生存活动的分析很重要,不是单纯的理论的对象,而是面向人的日常生存活动。人是一个未成定型的、始终面向可能性筹划自身的开放的在者。

所以人和存在的关系很微妙,存在规定人,人因存在而存在;人对自己的存在有所作为,处于去存在之中,决定存在如何得以显现。所以首先要落实在人的生存活动上,而以往的形而上学都是无根的。这是所谓“基础存在论”,给一切存在论提供基础。

此在首先被抛入到世界中来,世界充满偶然性。但是人是被抛入到可能性的境遇之中,面向可能性来筹划自身,就是人的“能在”,即一种自由的存在。没有先在的东西对人进行规定。虽然此在是存在在此存在出来的境域,但者并不意味着此在存在就能让存在显现。这就是一种非本真状态。不让存在显现,不是不显现,而是以物的方式进行显现,不显现也是一种显现,显现为别的样子。此在可以把自己看成一块石头,作为凝固化的存在者,这当然是显现的;但这显现是一种遮蔽,存在隐而不显。

存在与时间,时间是此在的生存结构。如何不让哲学处在于遗忘的状态?要从此在的生存论分析出发。他没有直接解决存在问题,而是试图找到存在问题的入手之处。

下面我们讨论此在与他物的关系、此在与在者的关系、此在与此在的关系。

(1)此在与他物的关系

海德格把此在的本性称为Sorge,此在与在者的关系称为Besorgen,此在与此在的关系为Fursorge。这种Sorge是人对未来的一种忧虑,翻译为操心,另两个翻译为操劳和操持。也有翻译是牵挂,另两个是牵念和牵心,略有些牵强。这种牵挂来自于未来的不确定性,正如桌子不会牵挂自己的未来,而人必须对自己的筹划选择承担责任。这就有了负担,一种牵挂。

分析此在与其它在者存在的入口就是“to be in the world”,即一种“在世”。人容身于世界之中,与世界水乳交融,而人与外界的区别是后来之事。正是因为此在,有人的生存活动,才形成世界。这个世界就是“周围世界”。

生物有其自己的世界。人在熟悉世界过程中,已经和世界融为一体,所以人的生存在世,就是形成主体客体之前的境域。人首先容身于世界,才有可能让事物成为对象、人称为主体。解决主体客体的问题,不能像传统哲学那样向上抽象,而是要向下,追求那种与自身存在密不可分的状态。这个时候,我对自己存在的体验、领悟、存在,都是海德格尔分析的对象。

日常在世的此在就是在世界中与世界内的存在者打交道。这种方式首先不是认识性的,而是生存活动,是操作性的使用性的活动,有其特有的认识方式。和物打交道,物是后来延伸出来的东西,不可能分析出来物的存在。人的活动将在者存在显现,科学只能研究物的物性。哲学面对这个问题,不是科学的方式,而是将其视为操持的东西,生存的活动。世界上的存在者,可以区分为两个层次:

  • 上手状态,首先照面的存在者状态。在操劳中照面的在者,就是用具。在此在对物的使用过程中,此在得以显现,而诸多的在者勾连成一个世界。只有此在有世界,此在的世界通过此在的生存活动勾连成一个整体。对于用具而言,用具总是在用具整体中获得含义,用具处在与其它用具的勾连关系中。单独一件家具不能作为家具,但是这种家具只有作为家具整体的一部分,才能称为家具。所以这不是时间在先的世界,桌子可以很古老,也可以很新,但是桌子只有在教学楼里才能叫课桌。用具之为用具,通过使用来展现。锤子钉钉子,当用具使用起来得心应手或意识不到用具本身的时候,这种得心应手的用具,已经称为自己的一部分。庖丁解牛的时候,🔪就是庖丁的刀、手,与庖丁已经不分彼此了,这个时候刀才是刀,最大程度的发挥自己的作用。
  • 现成状态,上手状态是此在与用具的动态交互。

此在始终处在to be 状态中,但这种存在可以理解成人的本质、人的规定,就是凝固化自己的存在。所以,人的存在方式有本真与非本真之分。

此在与其它Dasein打交道,即Fursorge,其实就是一种相对的融入。人融入到用具中,可以忘我;而人与人以此在的方式生存,这种每个此在作为开放的、容身于可能性境域的此在,叫做“共在”。此在与此在的交道之中,就会有他人的存在,所以这就是一种“操持”。

此在与此在的关系有很多可能性,海德格又着重讲了其中两种。一种叫做“把持”,即我把责任或别人把责任引渡,来代替;一种叫做“放手”,我容身于世界,让自己去to be,自己负责自己。这是两个极端,而后者就是本真状态;可现实中我们常常处在把持。这个时候,他人要么是附庸、要么是主人,这种打交道就类似于和物打交道。这个时候,我们的此在以他人的方式存在。此在是“我”、是“你”,可是在说“我是此在”的时候,我们往往不是我自己。这就是一种本性的迷失。

此在作为日常的杂然共在,就处在他人可以号令的范围之中……他人从它身上把存在拿去了……人之所以使用他人这个称呼,为的就是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形,而这样的“他人”就是那些在日常的杂然共在中首先和通常在此的人们……这个谁是个中性的东西:常人。

我们都是被他人指挥着生活。在日常生活之中,这种可能性被交付给了中性的东西(das Man,大家)。我不是作为自己,而是作为大家生活;我的一言一行都是以大家、公众为标准,向大家看齐。甚至当我们追求个性化的时候,这种追求也是被常人所束缚的。就是这种常人,把我们的存在可能性拿走了。

日常生活中,大家似乎到处都存在,即便独处。可是每每需要决断,需要承担责任的时候,这种大家就失去了踪影。“大家都说这个好,所以我这么做了。可是当我发现这个错了,那么大家是谁?查无此人。”这就意味着,此在都是从无影无踪的东西中把你的责任卸除了。而另一方面,我们每个人都是“大家”,只是我们从来不把自己摆进去;在做事的时候,我们又把自己摆在大家之外。所以我们这种生存是不负责任的,只是寄希望于卸除自己的负担。这就是一种“生命不能承受之轻”,人不用为自己操心,这就变成了一种“沉沦”。

这种沉沦不是从什么纯洁之处沉沦,而是“此在自始就已沉沦”,是自身陷落到自身。依靠于大家的时候,我们往往有种“家园感”,而自己的思考的时候,反而有一种“不在家”的陌生感。这就是海德格找到的一个悖论。此在沉沦不是从历史上的开始的,而是人的本性决定的。这就是形而上学以往存在的根本所在:面向存在,就以为着面向可能性。

(2)此在的沉沦——共在状态

人不愿投入到可能性的境域,只是希望一切都安排好了,只有追求必然性的存在。可是人是被投入到可能性之中的,只能自己做出选择——这就是沉沦状态。在日常状态中表现为:闲谈、好奇和两可。

闲谈是人云亦云的、杂然共在的闲谈,类似一种侃大山,谁也不会对自己的话负责。这种闲谈中,似乎所有东西都说了,但是实际上没有任何人深究,而我们就处在闲谈的状态中。我们没道出自身,只是说自己。这里边似乎包含了所有的可能性,在这个领域中,我们是没有可能失败的。其结果就是,任何东西在闲谈中,都似乎有了答案。

好奇是看,即追求新奇的东西。操劳的过程中,是不可能追求新奇的,可是一旦离开劳作,人就有一种对新奇的欲望。这种看,只是出于看热闹。

两可是对事实判断。在闲谈和好奇中,一切都是两可的;因为当我们说出是的时候,别人就会说出否,因为闲谈中蕴含了无限可能性。可是这实际没有任何可能性。

闲谈、好奇和两可永远是超前的,这是浮在上面的。人就处于这种状态之中。既然此在自始就沉沦,逃避的是自己,是自由,是面向可能性的存在,所以此在的本性就是牵挂和操劳。所以这种操劳就会有负担,而正因为感受到这种负担,情绪就会得以显现出来。

所以,“我有情绪,故我存在。”人的生存总是面向未来,面向可能性,所以生存就有了负担,表现在情绪里。没有这种负担,我们就无法意识到存在——人的负担,通过情绪而显现出来。在最本体的情绪之中,人就意识到了自己。这种情绪极端化,就是“畏”。此在为了逃避自己的能在,以常人的方式生存;所以此在知道自己怕什么。这个怕总是有所怕的东西,而“畏”是最极端的怕,是不知道自己的怕的怕。这种畏恰恰是最突出的让自己回到自己,因为畏之所畏不知为何,面对的就是虚无。此时才能意识到,只有一个人能面对所有。

此在所惧的恰好就是自己“,这恰恰就是此在的在世。这种惧是无所不在的,面对无就类似于此在被嵌入到无之中,一下就把我逼回了我自己。只有我面对一个空无所有的世界,使我意识到:我在,并且不得不在。此在,退无可退。只有在无的背景下,才能突出此在的生存。相反,面对自己就类似于面对危险的可能性的境域,而回到芸芸众生之中反而是一种逃避。所以海德格说,以非本真状态存世,像在家一样;此在以立足自身而在世,就感觉仿佛不在家里。

然而问题在于,此在是无从逃避的。常人把此在的生存可能性拿走了,但是海德格尔捅破了:常人是谁?当你需要追问,有人要承担后果的时候,此在自己存在,而把自己的生存可能性和责任推给了常人,此在以不负责任的方式存在,这种沉沦状态说明了此在的“能在”。繁忙于世、牵挂于人,这种整体结构先行于自身存在生存,是一种to be。同时,此在总是被抛入到世界之中,此在本身总要现实化。最后,此在以沉沦的方式在世,而寓于众生之中。

(3)此在的觉醒——向死而生

Sorge是此在对生存的承受和开展。此在处在to be之中,总是要承担生存的负担,无论以哪种方式在世,都是以自己的方式展开自己的生存。此在是始终处于to be之中的可能存在,总是嵌入到无中,被逼回到to be上。可是此在总是以逃避自己的能在而沉沦在世,这就是sorge的本质。“赤条条来去无牵挂”,劝人跳出红尘、不要被声名利禄所诱惑。

可是当此在面对是未知,人就不可能不牵挂。如何让此在从沉沦的迷梦中惊醒?海德格尔提出的是一种别具一格的死亡哲学——以向死而生的方式。

海德格尔贯彻一种现象学方法,试图分析此在,可是此在却是无法面对的。人生不存在一天完满、完结,从生到死之间,永远是未完成的。所以想要对此在做整体分析,就必须对死亡做分析。死所意指的结束不是此在存在到头,而是这一存在者的一种向终结存在。但是我们面临着一重困难——死亡是无法经验的,死本身就意味着不再有经验。我们是否通过经验他人之死,来补足自己死亡的欠缺?海德格尔给出了否定的回答,我们并无法从中经验到死亡,死亡也不能由常人来承担。

通常的死亡观,“存在到头”,是从存在最后面对不存在的过程。所以我们尽可能的回避,尽可能后推,直到不得不面对为止。日常生活中,人们对死亡的思考也是如此,甚至有一种对死亡的禁忌。但是海德格尔却觉得,死亡对此在来说是最“本己”的死亡性,永远由自己面对。一切都可以推给常人,只有死亡无法推脱。

海德格尔认为,人们说“有人死了”的时候,总是有一种侥幸感,“死亡碰到了什么人”。“有人死了”可以不特指任何人,摆明了就算把生存的所有可能性都抛给常人来承担,但是常人并不存在,死和我无关,似乎由此可以把死推卸,这暴露出了此在在逃避死亡。这种死亡观表现出来是线性的,只要活着、死亡没有来临,死就是悬嵌在外的终结,对于生存而言是不合理的、偶然的、与自己无关的。可是只要此在存在,它就始终已经是它的尚未。所以,人从一开始就面对死亡。向死亡存在,就是一种向可能性存在。

死亡对我们活着的人来说是可能性,但是死亡这种可能性又区别于其它任何可能性。在现实生活中我们可以让某些可能性变成现实,而死亡是将一切可能不再可能的可能性。所以海德格尔提出了生存论的死亡概念:

死亡是Dasein最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。

  • 本己性:有没有人可以替他人去死?死是不可替代的,人的死是不可能拿走的。
  • 无关联性:面对死亡,我们失去了一切依托,被嵌入到无的背景下
  • 确知而不确定的:人都知道自己会死,但是我们却认为死很遥远。海德格尔强调确知而不确定,这种死是不可确定的。
  • 超不过的可能性:再也没有什么比死亡更大的概念了。

海德格尔希望把这种流俗的死亡观念,转换为“向终结存在”。人只要生下来就面对着这种可能性,活着就面对着这种可能性。对此在整体的分析看上去不可能,因为此在是不完满的,所以人难以闭上眼睛;所以我们将此在认为是“可能性的整体”,而不是在者状态的。人面向可能性筹划自身,也就是说这个终结只是作为可能性。

我们要“提前到死中去”。只有意识到自己是能在的整体,让此在逼回到自身中去,这样才能让此在立足自身而在世。充分的意识到是自己存在,把自己带回到自己面前,只能通过死亡。

海德格尔总是让我们绷紧生死的那根弦,让自己充满张力。死是无,是终结,我们希望把它变成有;而海德格尔却认为这是向着可能性筹划自身的方式,投身于世界之中。对于人生哲学,海德格尔的死亡哲学是有其意义的:死亡是一件必须严肃对待的事情。人在死之前,总会开始想,“如果能再来一遍”,究竟该怎么做,可是这样往往为时已晚。直面自己的死亡,其实就是从一开始在死亡的背景下,“置之死地而后生”。

置之死地而后生,立足自身而在世。提前到死中去,向死而在。

此后,海德格尔试图从时间的角度谈此在的生存境遇。最后落实到的整体结构就是时间性结构,在海德格尔看来,只有此在处在to be之中,所以只有此在有时间。

流俗的时间概念是从过去到现在到未来的绵延,而海德格尔看来这是一种现成所与凝固化的状态,因为过去决定现在,现在决定未来,一切都是被过去决定的。海德格尔认为,正因为此在是tobe,所以此在的立足应该是将来。

他用了这样一个词:ekstasis,站出来生存。其本意是,人有一个回归的上升的路,让自己灵魂升华,与神融为一体的境界;而海德格尔此处,则认为此在始终站出来生存,面向可能性、面向未来。

sorge的三重结构是生存 被抛和沉沦,与此对应,时间的三重结构是将来、曾在和当前。这同传统时间观是有颠覆性的,此在是没有过去而始终指向将来的、将来规定了现在。将来是要来临的,是一种”去着的来“,将来不是未来,是一种可能性,所以此在的生存就会指向未来。所以这不是实现表现出来的潜在的东西,而是把可能性的东西收入自身,始终面对的都是可能性。

同时,将来还渗透于存在于当前之中。他用的不是”过去“,而是”曾在“,所谓曾在就是已经成为过去、不在现在。虽然我们认为时间是线性的流失,但只有当此在是将来的,曾在是源自将来的。我们的被抛,是被抛入到可能性之中。所以我们从可能性理解此在,那么我们就是被抛入到能在、被抛入到自由。这就是以某种方式源自将来。

当前,本身就有种与……遭遇的含义。所以他所讲的同样和将来相关。时间性绽露为本真的意义,tobe的主体性是soger,soger的本真结构是时间性,时间性是存在的有所当前化的将来而统一起来的现象。所以时间不是线性流失的过程,而是从此组建的整体现象,是一种”立体结构“。”曾在着的将来释放当前“,将来包含可能性,所以将来是曾在着的,而这其中就蕴含了将来。曾在、当前、将来一起推进,此在是有限的存在,可是此时的有限性是一种”有界无限“的,限制的不是存在,随时间变化存在不会变化;限制的是存在的可能性的时限。


接下来讨论海德格尔的其它一些著作。

(1)《康德与形而上学》

东西想要表现出来,就是要从可能性变成现实的,可是如何保持可能性呢?只有始终能保持可能性,活着的源泉才能一直涌现。我们面对具体事物的时候看到的是必然性,可是东西还是具有可能性,比如杯子可以不喝水,有其它功能。假如杯子被流落到没有杯子的地方,那么杯子还会作为杯子吗?可能给了一个非洲部落,那么它可能就是神迹。

所以,这只是我们把其中一种功能固定化,关注的不是杯子为什么能是杯子,而是杯子如何具有成为杯子的可能性的源泉,我们不应该只关注显现出来的东西,还要关注显现的源泉。

《存在与时间》中,海德格尔过于关注于显现,而忽略了显现的本源境域的问题,这才是存在论的重点。同时,海德格尔给人的印象是在者因存在而存在,但此在如何理解自己的存在,此在就如何存在。此在可以让自己以显现的方式存在,也可以以凝固的方式存在,所以人好像有一种生杀大权来决定存在。这给人一种印象,此在决定了存在,这导致了一种存在主义。他希望把自己和存在主义划清界限,他想克服主客二元论和主体中心论,可《存在与时间》强化了另一种存在论。

(2)《论真理的本质》

一般人们把真理看作知识和对象的符合。不论强调知识还是对象,这种一致性是毋庸置疑的;可是什么情况下能有这种一致性?海德格尔讲,物表象为对象,是把某种东西摆在面前树立为对象。这里两个条件:他对我能显现,我对他是开放的。所以对象之于对象的前提条件,就是我和物同时置于一个敞开的领域,对象才能显现为表象。

从客体的角度去看,这已经假设了一个前提,主体与客体是能相关的。人和物同时置身于敞开境域,这种行为海德格尔就称之为自由。所以,真理的本质就是自由。这种自由不是任意的,是让存在者成其所是,让存在者存在,简称为“让存在”。人置身于开放的境域,不是人使用自由这个工具,而是人被自由所占有,我和物共同归属于敞开境域。

真理本意是一种“解蔽”,这种活动总是针对具体的在者,但当我们把存在者、存在物带到无蔽之中的时候,本质也是一种遮蔽。这就像是在黑暗中用蜡烛照亮黑暗,只能照亮眼前的东西,不可能把所有的黑暗带到光明之下。置身于敞开领域的这种活动,只能把少量的存在者带到领域之中,反衬出的是茫茫的黑暗。

海德格尔针对的就是这种被遮蔽的领域。非真理是一种遮蔽的状态,这里的非真理不是谬误,即真理是解蔽的、非真理是遮蔽的。所以非真理比真理更原始,真理仅仅是米粒之光,是不可能被带到光明之下的。这就是其思想的转变:从显现转变为那些被遮蔽的东西。

这个时期,海德格尔和老庄思想就发生了共鸣。他其实是西方哲学的一个反叛者,他认为这种哲学出了问题,所以在批判反思的时候,和东方思想产生某种共鸣,是可以理解的。相比于显现之物,他更强调“解蔽”之物就是“遮蔽”,这才是追问的根本。这是一种“神秘”、“隐秘”的意思,但也双关了一种“家园、源泉”。的确,从希腊哲学出现,哲学追问的是光明之物,在人的一切感官中,视觉是最重要的。但是人只关注显现,可能就会遗忘掉不可能显现之物,那么我们就误以为这个东西才是真理,而忘了自己的家。人站在人的角度看到的世界,是一个图景,这不是自然本身,而是被驯化的自然。我们把自然驯化,仿佛自然是俯首帖耳,但是这里边所蕴含的一种不安全、不稳定的东西恰恰是海德格尔所关注的。

这就像“我们看老虎的画像不会害怕,可以到处去张贴,长此以往,我们觉得老虎不可怕。可是这并不代表,真的老虎不可怕。”人化的自然是安全的,但这种世界是虚化的、充满可能性的、危险的。他50年代的时候,专门把“知其白、守其黑”引了出来:

人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见,即认为黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗,昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明缺失。此黑暗确实光明的隐藏之处,它保存住了这光明,光明就属于这黑暗。因此,这种黑暗有它本身的纯洁和清澈。

然而,它递给我

一只散发着芬芳的酒杯

里面盛满了黑暗的光明

此光明不再是发散于一片赤裸裸的光明或澄明,困难的倒是去保存此黑暗的清澈。老子讲“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中”。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理:有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中,以便在白天能看到星星。

把一切东西带到光明之下,这是知其白;但是这不是为了把一切带到光明,而是通过这种方式接近和保藏黑暗,这是守其黑。

(3)《艺术的起源》

这里海德格尔将真理和艺术品进行了联系。解蔽和遮蔽犹如世界和大地;大地是隐秘是,世界的显著的,而遮蔽状态下是拒绝显现的,可世界之为世界就需要显现。艺术作品就是这种张力的产物。能够真正体现“显”和“隐”的就是艺术作品。

最经典的就是他对农鞋的解读:你只是把鞋当作孤零零的对象,那么器具就只能是器具。可是海德格尔却看到了:

从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中, 凝聚着劳动步履的艰辛。 这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里, 聚积着那双寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。 鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。 暮色降临,这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。 在这鞋具里, 回响着大地无声的召唤, 显耀着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠, 表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。 这双器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑, 以及那战胜了贫困的无言的喜悦, 隐含着分娩阵痛时的哆嗦, 死亡逼近时的颤栗。这器具属于大地,它在农夫的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系,器具本身才得以出现而自持,保持着原样。

当我们欣赏画的时候,我们实际上是打开了农夫的世界。这种感受不是通过对鞋的描述和解释,更多的是对画的观赏。画作为艺术作品道出了一切,我们走入了艺术品就走入了世界。

所以“艺术让真理脱颖而出,艺术是使存在者之真理在作品中一跃而出的源泉。”我们和柏拉图进行比较:柏拉图的理念论中,世界上有三张床:画家画的床、现实的床和床的理念,柏拉图认为画家画的床是现实床的影像;现实床是床的理念的影响。而海德格尔却完全倒了过来:诗中的落雪和晚钟的鸣响,在我们中的在场的,而这种在场是不实实在在存在的。

(4)《诗人何为》

后期哲学中,海德格尔也对语言有所关注:“语言是存在的家”。语言不是人们因为相互交往需要而产生的东西,在他看来语言不是人造的,而是“存在给人的馈赠”。

正是因为人会说话,而不是人有理性,使得人和万物、和众神区别开来。这种区别是存在论的意义,他用了Sagen来描述语言。所以语言不是人在说话,而是语言规定了人。人自己不能造出语言,这就类似于一种大籁无声,恰恰是语言影响了人。

是人,就叫做:是言说者。人是能说出是与否的言说者,而这只因为人归根到底就是一个言说者……只要我们的本质不植根于语言的力量,存在对我们来说就是封闭的。

人会说话,人给万物命名,让万物显现,所以这是人的殊荣;恰恰正因为如此,存在对人是隐秘的,语言既是揭示、同时又是隐藏,人就和万物分离了。这就有一些“道可道、非可道”的意味了。

因为语言是存在的家,所以我们能够随时从这家宅穿来穿去,以这种方式达乎存在者。我们走向井台,我们穿过树林,我们也就穿过了井这个词,树林这个词。哪怕我们没用说出这些词,哪怕我们也没用去想语言这样的东西。

人与天籁共振和说,说话就是天籁通过人来发声。恰恰因为如此,我们远离了自己的家。

“语词破碎处,无物存在”。他进一步发挥,“语词崩解处,一个‘存在出’现。”从无物存在到存在出现,没用语言,没有人开口说话,就相当于没有揭示、没有显现,就相当于没有存在。可是有了语词,又相当于对存在的遮蔽,让存在隐而不显。所以,海德格尔所强调的就是需要语言,但要打碎语言的枷锁,让存在显现出来。

体会海德格思想的变化,和柏拉图的洞穴相比,柏拉图是让西方哲学踏上了西方哲学的道路,从现象走向本质的世界,要从黑暗转向光明。而海德格尔则认为,切不可以为真理就存在于光明之中,通过把存在者带到光明的方式下,守护黑暗的源泉,西方文明最终让技术走向异化。他一直觉得,科技文明是西方文明的命运,但一味追求光明是不行的。

深入到主客未分的原始境域,这其实是海德格思想很重要的地方。

Author

LittleRewriter

Posted on

2021-03-05

Updated on

2021-07-28

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